（元代西游记）“ 磨合罗 ”考 第二部分 鹿母莲花夫人缘

那么为什么一定要有莲花呢？对于这个问题却无法从前文中文字资料中得到所需帮助，所以我查找实物资料，希望从中找到答案。

在众多的“磨合罗”有关的实物中，特别是历代各种玉器挂件中有一件”磨合罗“的玉器是解释这其中谜题的一个关键：

这件玉器是由《收藏界》杂志 的胡凤英，杨峰涛发表的“宋代玉雕童子艺术风格”文中的。图片中童子为典型的宋代磨合罗造型，他的身体呈直立，双腿前后表现出运动状态，左手持荷花和荷叶,花下蹲伏一同样口衔荷叶的雏鹿 （原文作“衔灵芝的雏鹿”，显然并不明了“持荷童子”的含义）。这头雏鹿在这里出现显得很奇怪，童子旁边为何要附带一头小鹿呢？

雏鹿或许就是打开“磨合罗”谜底的钥匙。

鹿野苑，即 Sārnāth，Sārnāth 源自 Sāranganātha，意为鹿王。曾名为 Mrigadāva, Rishipattana, Isipatana，中文另名为仙人论处、仙人住处、仙人鹿园等），位于印度北方邦瓦拉那西 （Vārānasī）以北约10公里处，是释迦牟尼成佛后初转法轮处，当年佛陀在菩提伽耶顿悟后，向西步行3百里来到了这里，寻找当年的五位同修者，向他们阐述了生死轮回、善恶因果、以及修行超脱之道。他们五位因此有所证悟，随即出家为五比丘僧。佛教最初也在此成立。由于其在佛教中重要地位，也被认为是佛教四大圣地之一。

佛陀在鹿野苑的穆拉甘陀库底建立精舍，招揽信徒。（Mūlagandhakuṭīvihāra）意译根本香室精舍，信徒人数逐渐扩大到60人左右，后来佛陀派遣他们到各地传教，佛教在鹿野苑附近传播开来。

“大唐大慈恩寺三藏法师传” 对于鹿野苑也有记述：

至鹿野伽蓝。台观连云长廊四合。僧徒一千五百人。学小乘正量部。大院内有精舍。高百余尺。石阶砖龛层级百数。皆隐起黄金佛像。室中有鋀石佛像。量等如来身作转法轮状。精舍东南有石窣堵波。无忧王所建。高百余尺。前有石柱。高七十余尺。是佛初转法轮处。

12世纪后期，鹿野苑遭土耳其穆斯林的劫掠，建筑等被严重破坏。精舍等都不复存在。不过今天这些建筑很多得以重建，还保留了鹿园，仍有鹿群生活。

由于鹿野苑在早期的佛教影响中如此重要，围绕它也产生与之相关的佛教故事，最著名的就是“鹿王本生”也就是“九色鹿”的故事，再者便是“莲花夫人”的故事。“莲花夫人”又名鹿母莲花夫人，最早记载于 “雜寶藏經”卷一，雜寶藏經是北魏文成帝时期由僧人昙曜和吉迦夜等翻译的。我查找了“大藏经” 中相关的经文，把原文贴在下：

（八）蓮華夫人緣


佛在舍衛國，告諸比丘：「若於父母，若復於佛及弟子所，起瞋恚心，此人為墮黑繩地獄，受苦無量，無有邊際。」


諸比丘問佛言：「世尊！敬重父母，若於父母，不生敬重，作少不善，其事云何？」


佛言：「過去久遠無量世時，雪山邊有一仙人，名提婆延，是婆羅門種，婆羅門法，不生男女，不得生天。此婆羅門，常石上行小便，有精氣，流墮石宕。有一雌鹿，來舐小便處，即便有娠。日月滿足，來詣仙人窟下，生一女子，華裹其身，從母胎出，端正殊妙。仙人知是己女，便取畜養，漸漸長大，既能行來，脚蹈地處，皆蓮華出。婆羅門法，夜恒宿火，偶值一夜火滅無有，走至他家，欲從乞火。他人見其跡跡有蓮華，而便語言：『遶我舍七匝，我與汝火。』即遶七匝，得火還歸。


「值烏提延王遊獵，見彼人舍有七重蓮華，怪而問之：『爾舍所以有此蓮華？』即答王言：『山中梵志女來乞火，彼女足下生此蓮華。』尋其脚跡到仙人所。王見是女端正殊妙，語仙人言：『與我此女。』便即與之，而語王言：『當生五百王子。』遂立為夫人，五百婇女中，最為上首。王大夫人，甚妬鹿女，而作是言：『王今愛重，若生五百子，倍當敬之。』


「其後不久，生五百卵，盛著篋中。時大夫人，捉五百麵段，以代卵處，即以此篋，封蓋記識，擲恒河中。王問夫人言：『為生何物？』答言：『純生麵段。』王言：『仙人妄語。』即下夫人職，更不見王。


「時薩躭菩王，在於下流，與諸婇女，遊戲河邊。見此篋來，而作是言：『此篋屬我。』諸婇女言：『王今取篋，我等當取篋中所有。』遣人取篋，五百夫人，各與一卵，卵自開敷，中有童子，面目端正，養育長大，各皆有大力士之力，竪五百力士幢。


「烏提延王，從薩躭菩王常索貢獻，薩躭菩王聞索貢獻，愁憂不樂。諸子白言：『何以愁惱？』王言：『今我處世，為他所[夌*欠]。』諸子問言：『為誰所[夌*欠]？』王言：『烏提延王，而常隨我，責索貢獻。』諸子白言：『一切閻浮提王，欲索貢獻，我等能使貢獻於王。王以何故與他貢獻？』五百力士，遂將軍眾，伐烏提延王。


「烏提延王恐怖而言：『一力士尚不可當，何況五百力士？』便募國中能却此敵。又復思憶：『彼仙人者，或能解知。』作諸方便，往到仙人所，語仙人言：『國有大難，何由攘却？』答言：『有怨敵也。』王言：『薩躭菩王，有五百力士，皆將軍眾，欲來伐我。我今乃至，無是力士，與彼作對。知何方計，得却彼敵？』仙人答言：『汝可還求蓮華夫人，彼能却敵。』王言：『彼云何能却？』仙人答言：『此五百力士，皆是汝子，蓮華夫人之所生也。汝大夫人，心懷憎嫉，擲彼蓮華所生之子，著河水中。薩躭菩王，於河水下頭接得養育，使令長大。王今以蓮華夫人，乘大象上，著軍陣前，彼自然當服。』即如仙人言，還來懺謝蓮華夫人。


「共懺謝已莊嚴夫人，著好衣服，乘大白象，著軍陣前。五百力士舉弓欲射，手自然直不得屈申，生大驚愕。仙人飛來，於虛空中，語諸力士：『慎勿舉手，莫生惡心，若生惡心，皆墮地獄。此王及夫人，汝之父母。』母即按乳，一乳作二百五十岐，皆入諸子口中。即向父母懺悔，自生慚愧，皆得辟支佛，二王亦自然開悟，亦得辟支佛。


「爾時仙人即我身是。我於爾時，遮彼諸子，使於父母不生惡心，得辟支佛；我今亦復讚歎供養老父母之德也。」

简单复述下，鹿野苑有一位婆罗门教仙人提婆延在石头上小便，有母鹿舔而怀孕。后母鹿来到仙人处产下一名女孩，仙人收为女儿，此女有奇特之处，每走一步便在地上留下一朵莲花。

婆罗门教有夜夜恒火的习惯，也就是火不能熄灭。但是一天火种熄灭了，仙人只好让鹿女去别家求火种。鹿女找到他人求火，对方则要求鹿女绕着走七匝才肯给火种，鹿女奉行。佛教当中绕匝的行为是代表礼仪。

之后烏提延王出猎，看到这人地上周围有七匝莲花感到奇怪，便问来由。烏提延王得知是鹿女所为，便去找提婆延要鹿女为妾。提婆延答应并告知烏提延王，此女会给你生五百个儿子。烏提延王便把鹿女尊为他夺取的五百个女子最上首，并告诉鹿女“如果你真能生五百个儿子，我还要加倍恭敬。”

不久之后，鹿女果然生下五百个卵，她用生面团代替卵，而把这些卵放在木匣中，做好标记，投入恒河之中。烏提延王问鹿女生了没有？ 鹿女说生的是生面团，王大怒说“仙人骗我！”，于是撤除鹿女夫人的地位同时不再见她。

这时，薩躭菩王在恒河的下游，与众夫人在河边。看到漂来一个木匣，薩躭菩王说“这个木匣属于我！”而旁边夫人说“那匣子中的东西就属于我们”。于是五百个夫人都分得一个卵。而卵自己打开后里面是童子。养育长大后，各个有大力成为五百力士。

烏提延王常常向薩躭菩王索要贡品。薩躭菩王非常苦恼，五百力士说“我们反而可以强迫他向你贡献，何必主动贡献于他！”，于是便讨伐烏提延王。

烏提延王闻讯慌了，马上去找当年的仙人求解救的办法。仙人让他回去找“莲花夫人”也就是鹿女。因为鹿女正是这五百力士的母亲，当年因为心中怀有憎嫉所以才把五百个卵投入河中，被下游的薩躭菩王捡到养育长大。于是烏提延王便回去请莲花夫人到阵前，五百力士突然发觉手不能拉弓。仙人从空中向他们道明其中缘由。莲花夫人手按乳房，两乳射出各二百五十股乳汁到五百力士口中，算是实现了“养育”之恩。五百力士便自生惭愧，相亲生父母忏悔。他们以及二王都得到了“辟支佛”的功果。

这个故事情节当中的重点就是鹿女用木匣装五百卵投入恒河之中，但是这则故事里面这五百个力士并没有直接和莲花产生对应的联系。接下去则记载着另一个版本的“鹿女夫人緣”的故事：

（九）鹿女夫人緣

佛在王舍城耆闍崛山中，告諸比丘：「有二種法，能使於人疾得人天，至涅盤樂。有二種法，能使於人速墮三惡，受大苦惱。」

「何等二法，能使於人疾得人天，至涅盤樂？」

佛言：「一者供養父母，二者供養賢聖。」

「云何二法，速墮三惡，受大苦惱？」

佛言：「一者於父母所，作諸不善。二者於賢聖所，亦作不善。」

諸比丘白佛言：「世尊！速成善惡，其事云何？」

佛告諸比丘：「過去久遠無量世時，有國名波羅奈，國中有山，名曰仙山。時有梵志，在彼山住，大小便利，恒於石上，後有精氣，墮小行處，雌鹿來舐，即便有娠。日月滿足，來至仙人所，生一女子，端正殊妙，唯脚似鹿，梵志取之，養育長成。梵志之法，恒奉事火，使火不絕。此女宿火，小不用意，使令火滅。此女恐怖，畏梵志瞋。有餘梵志，離此住處，一拘屢者(秦言五里)，此女速疾，往彼梵志，而求乞火。梵志見其跡，跡有蓮華，要此女言：『遶我舍七匝，當與汝火。若出去時，亦遶七匝，莫行本跡，異道而還。』即如其言，取火而去。

「時梵豫國王，出行遊獵，見彼梵志，遶舍周匝十四重蓮華，復見二道有兩行蓮華。怪其所以，問梵志言：『都無水池，云何有此妙好蓮華？』答言：『彼仙住處有一女，來從我乞火，此女足跡，皆生蓮華，我便要之：「若欲得火，遶舍七匝，將去之時，亦復七匝。」是以有此周匝蓮華。』王尋華跡，至梵志所從索女看。見其端正，甚適悅意，即從梵志，求索此女。梵志即與王，王即立為第二夫人。

「此女少小仙人養育，受性端直，不解婦女妖[卄/(阿-可+辛)/女]之事。後時有娠，相師占言：『當生千子。』王大夫人，聞此語已，心生妬忌，漸作計校，恩厚招喻鹿女夫人左右侍從，饒與錢財珍寶。爾時鹿女，日月滿足，便生千葉蓮華。欲生之時，大夫人以物瞞眼，不聽自看，捉臭爛馬肺，承著其下，取千葉蓮華，盛著檻裏，擲於河中，還為解眼而語之言：『看汝所生，唯見一段臭爛馬肺。』王遣人問：『為生何物？』而答王言：『唯生臭爛馬肺之物。』時大夫人而語王言：『王喜到惑，此畜生所生，仙人所養，生此不祥臭穢之物。』王大夫人，即便退其夫人之職，不復聽見。

「時烏耆延王，將諸徒從夫人婇女，下流遊戲。見黃雲蓋，從河上流，隨水而來，王作是念：『此雲蓋下，必有神物。』遣人往看，於黃雲下，見有一檻，即便接取，開而看之，見千葉蓮華，一葉有一小兒，取之養育，以漸長大，各皆有大力士之力。

「烏耆延王，歲常貢獻梵豫王，集諸獻物，遣使欲去。諸子問言：『欲作何等？』時王答言：『欲貢獻彼梵豫國王。』諸子各言：『若有一子，猶望能伏天下使來貢獻，況有我等千子，而當獻他？』千子即時將諸軍眾，降伏諸國，次第來到梵豫王國。王聞軍至，募其國中：『誰能攘却如此之敵？』都無有人能攘却者。第二夫人，來受募言：『我能却之。』問言：『云何得攘却之？』夫人答言：『但為我作百丈之臺，我坐其上，必能攘却。』作臺已竟，第二夫人，在上而坐。爾時千子，欲舉弓射，自然手不能舉。夫人語言：『汝慎莫舉手向於父母，我是汝母。』千子問言：『何以為驗得知我母？』答言：『我若按乳，一乳有五百岐，各入汝口，是汝之母；若當不爾，非是汝母。』即時兩手按乳，一乳之中，有五百岐，入千子口中，其餘軍眾，無有得者。千子降伏，向父母懺悔。諸子於是和合，二國無復怨讎，自相勸率，以五百子與親父母，以五百子與養父母。時二國王，分閻浮提，各畜五百子。」佛言：「欲知彼時千子者，賢劫千佛是也。爾時嫉妬夫人瞞他目者，交鱗瞽目龍是。爾時父者，白淨王是。爾時母者，摩耶夫人是。」

諸比丘白佛言：「此女有何因緣，生鹿腹中，足下生蓮華？復有何因緣，為王夫人？」

佛言：「此女過去世時，生貧賤家。母子二人，田中鋤穀，見一辟支佛，持鉢乞食，母語女言：『我欲家中取我食分與是快士。』女言：『亦取我分并與。』母即歸家，取母子二人食分，來與辟支佛。女取草採華，為之敷草坐，散華著上，請辟支佛坐。女怪母遲，上一高處，遙望其母，已見其母，而語母言：『何不急疾？鹿驟而來。』母既至已，嫌母遲故，尋作恨言：『我生在母邊，不如鹿邊生也。』母即以二分食與辟支佛，餘殘母子共食。辟支佛食訖，擲鉢著虛空中，尋逐飛去，到虛空中，作十八變。時母歡喜，即發誓願：『使我將來恒生聖子，如今聖人。』以是業緣，後生五百子，皆得辟支佛，一作養母，一作所生母。以語母鹿驟對言因緣，生鹿腹中，脚似鹿甲。以採華散辟支佛故，跡中一百華生。以敷草故，常得為王夫人。其母後身，作梵豫王，其女後身，作蓮華夫人。由是業緣，後生賢劫千聖，以誓願力，常生賢聖。」

諸比丘，聞是語已，歡喜奉行。

这两则故事都是 “雜寶藏經”卷一中的，排在第八和第九。为什么两个情节大致相似的故事都收入呢？ 我想很可能这个来自印度的原生故事在其发展和不断传颂的过程中已经出现了不同的版本，或许北魏时期在翻译的时候就已经无法判断哪个故事更加贴近原始故事，所以一并录入。

鹿女夫人故事和莲花夫人故事之间的差别是：

1. 故事开头出现了两个梵志，也就是婆罗门教徒。在“莲花夫人”中只明确提到的是鹿女的父亲是梵志，而鹿女借火的对象只是“他人”而已。这种“两个梵志”的结构后来衍变的版本是“报恩经变”中的南北仙人，南仙人为鹿女父，而鹿女向北仙人求火的故事脉络。
2. 求火种的整个故事过程更加细节化了。而且多了对话，把“莲花夫人”中的围绕的七匝改成了两个七匝，也就是留下十四匝莲花，同时还有“两行莲花”这些细节。这些在“莲花夫人”故事当中中忽略的部分说明“鹿女夫人”故事是后人对原故事当中容易出现的逻辑漏洞进行了弥补，让人感觉更加真实可信。
3. 原故事“莲花夫人”中逻辑方面最薄弱的地方是为什么鹿女把生下的肉卵投河而代之以生面团？因为文中烏提延王应该说在获得鹿女之后对她是非常尊重的。所以这个逻辑上的弱点在“鹿女夫人”中被修改了，新的结构是以“梵豫國王”（也就是原故事中的烏提延王）的大夫人，也就是王后，妒忌鹿女，用烂马肺代替生下来的“莲花”陷害鹿女和蒙骗国王的方式解决了逻辑矛盾。这种历代后宫因产子得宠为由的明争暗斗屡见不鲜，所以代替原故事中模糊的主线能够更加有说服力。
4. 大夫人用“檻”，翻译成今天的说法就是木头浴盆装着鹿女产下的“千叶莲花”投入河中。“千叶莲花”应该是一朵莲花有千片花瓣。 下游的烏耆延王（很奇怪，原故事中的“烏提延王”的名字与其类似，似乎人名被张冠李戴）捡到木头盆，打开后发现“千叶莲花”的每片花瓣上面有一个小儿。用“千叶莲花”代替原来的五百个肉卵放在木头盆或者木头匣中在体积上面更加可信。
5. 千名小儿长大成人后因 梵豫國王向烏耆延王索贡品而主战。这时梵豫國王推荐鹿女的不是梵志而是鹿女本人。“莲花夫人”中梵志在两军对阵时出现空中显现等情节被去掉了，改成鹿女自己主动在阵前向一千力士下赌注，以“哺乳只给自己孩子”的方式证明自己确是一千力士的母亲。把“莲花夫人”故事中这一场景特别细节化了，这个“哺乳”之前的交代解决了为什么力士们会仅仅因为得到乳汁就相信鹿女是母亲的逻辑问题。
6. 一千力士分成两部分，五百人与亲父母，也就是鹿女和梵豫國王，五百人与养父母，也就是烏耆延王。佛在“鹿女故事”结尾处讲述缘由，因为母女两人给一位辟支佛食物供养，因为母亲取食迟慢，女儿怪道：“我生在母邊，不如鹿邊生也”，而食罢母亲也许愿说将来要恒生圣子如同这位辟支佛一样。那么母亲后来果然生下五百子都是辟支佛。一半与生母，一半与养母。这里写的非常奇怪，如果母亲生五百子，那么何来养母？接着佛说女儿说过的愿望后来就托生与鹿腹中，脚如鹿甲，因为曾为辟支佛踩莲花敷草，足迹就有一百莲花，而敷草则因而成为王后。而母亲托生的就是梵豫國王，因为她的愿望是“恒生圣子”也就得到千名大力士。

最后一点我再辨析下，佛说的话中有母亲后生五百子成辟支佛，但是后来又出现母亲托生梵豫國王，而其女儿托生鹿女则生千名力士，母亲成为养母。这些陈述中反映出一种混乱的概念。为什么一开始会有母亲后生五百子成辟支佛？假如说这是母亲的愿望实现，那么女儿的愿望是“鹿邊生”，为何又生下一千力士涉及到母亲的“恒生圣子”的愿望？

我觉得“母亲后生五百子成辟支佛”这部分中的“五百” 是属于“莲花夫人”故事概念而没有被修改掉，至又写千名力士则是为了对应这则鹿女故事中新出现的情节。这种前后不一的情况暴露出“鹿女夫人”故事是经人修改但有缺陷的情况。

另外对于文中出现的 “ 以是業緣，後生五百子，皆得辟支佛”以及“由是業緣，後生賢劫千聖” 等都是说以“業緣”作为事情的起因，是符合佛教对于“化生”的定义。所以我在这里对于“磨合罗”考的第一部分文中认为“磨合罗”与“化生”定义不同的说法进行否定。

鹿母莲花夫人故事是否在当时中原即以流传而闻名？一则史料可以佐证：

南朝齐明帝萧鸾之子萧宝卷宠幸爱妃潘玉儿，命人以凿金为莲花，贴放于地，令宠妃潘氏行走其上，称为“步步生莲花”。

“步步生莲花”的典故即是来源于鹿母莲花夫人故事。由于莲花夫人故事结尾处佛点题说：“使於父母不生惡心”，道出两则故事的主线发展最后的喜剧结尾含有“孝道”思想。因此“孝道”为核心的思想成为了这故事发展的进一步方向，收录于其后“大方便佛報恩經卷”的 “ 論議品第五 ”之中。

“大方便佛報恩經卷”不知何人翻译，被人记为“ 后汉录”，但是文字习惯等和汉代佛经不同。应该是魏晋以后的翻译作品。那么我觉得可以从对北魏时期翻译的“鹿母莲花夫人”故事情节比对上面得出其大致可能的翻译年代。

“ 論議品第五 ”并不全是“鹿母莲花夫人”故事，它是由“忍辱太子本生”，“鹿女因缘”，“洸虫因缘”，“均提因缘” 四部分组成。我把与“鹿母莲花夫人”相关的部分贴在下面：

佛言：「乃往過去久遠不可計劫，有佛出世，號毘婆尸如來．應供．正遍知．明行足．善逝．世間解．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊，出現於世，乃至正法、像法滅已。爾時有國號波羅奈。去城不遠有山，名曰聖所遊居，以有百千辟支佛住此山中故，無量五通神仙亦住其中。以多仙聖止住其中故，號聖遊居山。其山有一仙人住在南窟，復有一仙住在北窟。二山中間有一泉水，其泉水邊有一平石。

「爾時南窟仙人在此石上，浣衣洗足已，便還所止。去後未久，有一雌鹿來飲泉水。次第到浣衣處，即飲是石上浣垢衣汁。飲此衣垢汁已，迴頭反顧，自舐小便處。

「爾時雌鹿尋便懷妊，月滿產生。鹿產生法，要還向本得胎處。即還水邊，住本石上，悲鳴宛轉，產生一女。爾時仙人聞此鹿悲鳴大喚。爾時南窟仙人聞是鹿大悲鳴聲，心生憐愍，即出往看，見此雌鹿產生一女。爾時鹿母宛轉舐之，見仙人往，便捨而去。

「爾時仙人見此女兒，形相端正，人相具足。見是事已，心生憐愍，即以草衣裹拭將還，採眾妙果，隨時將養，漸漸長大，至年十四。其父愛念，常使宿火，令不斷絕。忽於一日，心不謹慎，便使火滅。其父苦責數已，語其女言：『我長身已來，未曾使此火滅。汝今日云何令滅？北窟有火，汝可往取。』

「爾時鹿女即隨父教，往詣北窟。步步舉足皆生蓮華，隨其蹤跡，行伍次第，如似街陌。往至北窟，從彼仙人乞求少火。爾時仙人見此女人福德，如是足下生於蓮華，報言：『欲得火者，汝當右遶我窟，滿足七匝。』行伍次第了了分明，隨其舉足，皆生蓮華。遶七匝已，語其女言：『欲得火者，復當在此右邊還歸去者。當與汝火。』

「爾時鹿女為得火故，隨教而去。其女去後未久之間，波羅奈王將諸大臣，百千萬眾，前後圍遶，千乘萬騎，入山遊獵，馳逐群鹿。波羅奈王獨乘名象，往到北窟仙人所，見其蓮華遶窟行列。爾時大王心生歡喜，歎言：『善哉！善哉！大德神仙！大仙導師！福德巍巍，其事如是！』

「爾時仙人即白王言：『大王！當知此蓮華者，非我所能。』王言：『非大師者，是誰所為。』報言：『大王！是南窟仙人生育一女，姿容端正，人相具足，世間難有。其女行時，隨其足下皆生蓮華。』王聞是語，心生歡喜，即往南窟，見彼仙人，頭面禮足。爾時仙人即出問訊：『大王！遠涉途路，得無疲極。』爾時大王報仙人言：『聞君有女，欲求婚姻。』

「爾時仙人報大王言：『貧身有此一女，稚小無知，未有所識。少小已來住此深山，未閑人事，服草食果。王今云何乃欲顧錄？又此女者，畜生所生。』即以上事向王具說。王言：『雖爾無苦。』問其父言：『鹿女者今在何許？』報言大王：『在此草窟。』爾時大王即入窟中，見其鹿女，心生歡喜。即以沐浴香湯，名衣上服，百寶瓔珞莊嚴其身，乘大名象，百千導從，作倡伎樂，還歸本國。爾時鹿女從生已來，未曾見如此大眾，心驚怖懼。

「爾時其父上高山頂，遙看其女，目不暫捨，而作是念：『我今遙觀我女，遠去不現，當還本處，悲號懊惱，流淚滿目。我生育此女未有所知，與我遠別。』復作是念：『我今住此，不應餘轉。何以故？若我女反顧後望不見我者，令女憂苦。』竚立良久，女去不現，竟不迴顧。

「爾時其父心生恚恨，而作是言：『畜生所生，故不妄也。我小長養，今得成人。為王所念，而反孤棄。』即入窟中誦持呪術而呪其女：『王若遇汝薄者，皎然不論。若王以禮待接汝者，當令退沒，不果所願。』

「爾時波羅奈王到宮殿已，拜為第一，名曰鹿母夫人。諸小國王、百官、群臣皆來朝賀。王見此已，心生歡喜。未久數日，便覺有娠。王自供養夫人，床臥飲食皆令細軟。至滿十月，望其生男，紹係國位。月滿產生，生一蓮華。仙人呪力令王瞋恚，而作是言：『畜生所生，故不妄也。』王即退其夫人職，其蓮華者使人遺棄。

其後數日，波羅奈王將諸群臣入後園中，遊戲觀看，作倡伎樂，鬪其象馬，并諸力士。中有第一大力士，踉[跳-兆+旁]顛蹶，以足蹴地，地皆震動，動蓮華池。其華池邊有大珊瑚，於珊瑚下有一蓮華迸墮水中。其華紅赤，有妙光明。王見此華，心生歡喜，問群臣言：『如此華者，未曾有也。』即使使者入池取之。其華具足有五百葉，於一葉下有一童男，面首端正，形狀妙好。爾時使者即前白王：『此蓮華者未曾有也。大王！當知其蓮華者具五百葉，於一葉下有一天童男。』王聞此語，心驚毛竪，慨歎所以，問使者言：『審實爾耶？此非是我鹿母夫人所生華也？』即問青衣：『鹿母夫人所生華者，遺棄何處？』答言：『大王！埋此池邊大珊瑚下。』王審實其事，知鹿母夫人所生。

王自入宮，向鹿母夫人自責悔過，而作是言：『我實愚癡無智，不識賢良，橫生惡賤，違逆夫人。』懺謝訖已，還復本位。王大歡喜，召諸群臣、諸小國王并諸婆羅門相師，一切集[曾>會]。抱五百太子，使諸相師占相吉凶，卦曰：『道德所歸，國蒙其福。若在家者，四海顒顒，鬼神保之；若出家者，必斷生死，超度欲流，越生死海，獲得三明六通，具四道果。』王聞是語，遂增歡喜，即遍宣令國土，選取五百乳母。

「爾時鹿母夫人白大王言：『王莫耗擾國土，召諸乳母。王宮中自有五百夫人。諸夫人者妬我生男。王今可以一太子與一夫人，令其乳哺，非其子耶？』王報夫人：『五百夫人常懷嫉妬，惱害鹿母。鹿母今者欲令我鞭打杖策，擯出驅遣，奪其命者，不逆夫人。夫人今者云何於怨嫌中放捨？此事甚難及也。又復能開天地之恩，以其太子與諸夫人。』

「爾時五百夫人心大歡喜：『鹿母夫人施我安隱快樂，云何復能以太子與我？』歡喜無量。爾時無量百千大眾聞是事已，心生歡喜，皆發道心。

「爾時大王報夫人言：『未曾有也！吾不及汝。』夫人言：『貪恚所生，皆由嫉妬。諫惡以忍，諫怒以順。我從生已來未曾與物共諍，諸夫人者自生惱害。譬如有人夜行見杌，便起賊想，或起惡鬼之想。尋時驚怖，四散馳走，或投高巖，或覆水火，荊棘叢林傷壞身體。因妄想故，禍害如是。一切眾生亦復如是，自生自死，如蠶處繭，如蛾赴燈，無驅馳者。一切眾惡從妄想起，諸夫人者亦復如是。我今不應與彼群愚，起諸諍訟。』五百夫人即前禮鹿母夫人，自謝悔過，奉事鹿母，如蒙賢聖，如母姉妹，所養太子，如所生不異。

「時五百太子年漸長大。一一太子力敵一千，隣國反叛不賓屬者，自往伐之；不起四兵，國土安隱；天神歡喜，風雨以時，人民豐壤熾盛。時五百太子乘大名象，林野觀看；遊戲自恣，快樂難量；父母愛念，如護眼目。

「爾時五百太子年漸長大，於後一時集一處，坐蓮華池邊，見其形容，水底影現。時諸太子共相謂言：『一切諸法，如幻如化，如夢所見，如水中形，體無真實。我等今者，亦復如是。雖復豪尊，處在深宮，五欲自恣。壯年美色不可久保；物成有敗，人生有死；少壯不久，會當有老；飯食不節，會得有病；百年壽命，會當有死。』諸太子即愁憂不樂，不能飲食，即還宮殿，白父母言：『世界皆苦，無可樂者。父母今者，聽我等出家。』王報太子：『生老病死，一切共有，汝何以獨愁？』白父王言：『不能復以死受生，勞我精神，周遍五道。』王不忍拒，即便聽許。母報子言：『汝出家者，莫捨我遠去，可於後園。其中清淨，林木茂盛，四事供養，不令乏少。』

「時諸太子即便出家，受其母請，住後園中。一一太子皆得辟支佛道，如是次第四百九十九太子皆得道果。往詣宮中，至父母前，報言父母：『出家利益，今已獲得。』時諸比丘身昇虛空，東踊西沒，西踊東沒，南踊北沒，北踊南沒。或作大身滿虛空中，復以一身作無量身；或身上出水，身下出火；身下出水，身上出火。為其父母作種種神變已，即便燒身，取般泥洹。時鹿母夫人收取身骨，於後園中，即起四百九十九塔供養。最小太子過九十日已，亦得辟支佛道，亦為父母現大神變，現神變已即取泥洹。爾時其母收取身骨，起塔供養。

「爾時鹿母夫人燒眾名香，作妙伎樂，日日入後園中，供養是五百辟支佛塔。於其塔前愁憂不樂，而作是言：『我雖生是五百太子，雖復出家，而無一人能發菩提之心。』即立誓願：『我供養是五百辟支佛，并起五百塔，供養舍利功德，悉以迴向普及一切眾生。令我來世不用多生諸子，而不能發菩提之心，但生一子能發道心，現世出家，得一切智。』」

佛告阿難：「爾時鹿母夫人者，今摩耶夫人是。摩耶夫人供養五百辟支佛，及修無量善業，是故今者得生如來身。」

佛說此法時，有無量百千人天，得初道果乃至四果。有無量眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心。

爾時阿難白佛言：「世尊！摩耶夫人過去世時造何業行，生畜生中為鹿女也？」

佛告阿難：「善聽！吾當為汝分別解說摩耶夫人宿世行業因緣。乃往過去無量阿僧祇劫，爾時有佛出世，號毘婆尸如來．應供．正遍知．明行足．善逝．世間解．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊，在世教化。滅度之後，於像法中，爾時有國號波羅奈。其國有一婆羅門，唯生一女。其父命終，婆羅門婦養育此女，年轉長大。其家唯有一果園，其母以女守園，自往求食。既自食已，後為其女而送食分，日日如是。其母一日而便稽遲，過時不與。其女悒遲，飢渴所逼，而便恚心言：『我母今日何因緣故，不與我食，不來見看。』乃至煩惋再三，尋復恚言：『我母今者不如畜生。我見畜獸野鹿，子飢渴時，心不捨離。』如是未久，母持食至。正欲飲食，有一辟支佛沙門，從南方來，飛空北過。爾時其女見此比丘，心生歡喜，即起合掌，頭面作禮，即便請之，為敷淨座，取好妙華，減其食分，奉施比丘。比丘食已，為說妙法，示教利喜。爾時其女即發願言：『願我來世，遭遇賢聖，禮事供養，使我面首端正，尊榮豪貴，若經行時，蓮華承足。』」

佛告阿難：「爾時女者，鹿母夫人是。以其一食，淨華覆上，施辟支佛，五百世中尊榮豪貴，衣食自然，蓮華承足。願力因緣，今得值五百辟支佛禮事供養。爾時以一惡言，不知其恩，毀罵其母，喻如畜生，以是惡口因緣，五百身中生鹿腹中。」

文中与雜寶藏經两则故事不同点是：

1. 开头不再以“梵志”称呼，而是代以“南北窟仙人”作为起始人物。而且出现了如“去城不遠有山，名曰聖所遊居，以有百千辟支佛住此山中故，無量五通神仙亦住其中”，“五通仙人”这样的概念。佛教中的“五通仙人”很有可能进一步发展成为后世南方颇具影响力“五通神”的民间宗教概念。

2.雌鹿的怀孕方式改变， 不再是以舔北梵志的小便而怀孕，相反是喝了南窟仙人的浣衣垢汁然后自己添自己的小便处，也就是雌鹿的生殖器官而怀孕。这样的情节改变在动物生殖过程上面显得更有说服力，但是把梵志的“小便”或者“精气”换成“浣衣垢汁”可能就是为了突出“仙人”的特殊身份或者对性文化的避讳。

3.雌鹿怀孕一个月便生出鹿女，而前面两则故事都是写“日月满足”。雌鹿回到石头处，悲鳴唤出南窟仙人，然后“鹿母宛轉舐之”，这一细节我找到敦煌莫高窟的壁画可以形象说明，“報恩經变”的敦煌壁画中的一种主题，内容来源就是“大方便佛報恩經卷”：

(本图来自于 “敦煌石窟全集- 动物画卷”，中唐 莫高窟154窟）

4. 鹿女不小心熄灭火种，南窟仙人怪罪，然后告诉她北窟仙人处有火。这是前两则故事没有的。“鹿女夫人”故事只写鹿女害怕然后自己去找另一位梵志求火种，这里有唐突之处，没有人告诉鹿女的话，她如何知道另一位的住处。所以“报恩经”当中的处理更有说服力。

5. 北窟仙人要求是绕七匝，这和“莲花夫人”故事相同，而与“鹿女夫人”故事的十四匝不同。

6.波羅奈王为此地的国王，与文章开头介绍的国名相同。
 “莲花夫人”中没有介绍国名，只是说国王名“烏提延王”
 “鹿女夫人”中国名为“波羅奈” 但是国王名却是“梵豫國王”，显得不对应。
从这里的关系或许可以说明，“报恩经”的鹿女故事和“鹿女夫人”故事关系比较密切。

7. 波羅奈王获得鹿女的过程多了很多，不再是野蛮抢夺而更加像是商量婚嫁。而南窟仙人因为失去鹿女而远望，却没有看到鹿女回来告别，心中恚恨，用持呪術对鹿女说： “王若遇汝薄者，皎然不論。若王以禮待接汝者，當令退沒，不果所願。” 也就是说，仙人下毒咒，如果王待鹿女很薄，那么就算了，如果王是以礼相待鹿女，我反而要你达不成王的愿望。为什么这样诅咒呢？

因为这里写的是鹿女对仙人的生养之恩的不孝，以“报恩经”主题的观念就是要惩罚的结果。

8. 波羅奈王待鹿女很好，“拜為第一”。果然如南窟仙人诅咒的一样，怀孕生下的不是孩子而是一朵莲花。仙人还用法力让王生气，说：“畜生所生，故不妄也”。这句话其实是南窟仙人自己想说。于是鹿女夫人职位被革除，莲花被丢弃。

9. 波羅奈王在后花园玩赏，在莲花池的大珊瑚下发现了这朵被丢弃的莲花，这朵花有五百花瓣，每个花瓣上有一个童子。于是国王向鹿女忏悔赔罪。这个情节是完全改变了原来“莲花夫人”和“鹿女夫人”故事当中“江流”情节，但是它更加接近“鹿女夫人”故事，因为采用的不是五百个肉团而是一朵莲花的方式。

10. 五百个养母的选择。鹿母建议就是后宫的五百个夫人来当。但是王的对话中发现原来鹿母是和这五百个夫人有矛盾的，五百个夫人“常懷嫉妬，惱害鹿母”，如果鹿母现在是要求国王处罚她们，赶她们出宫杀她们，国王是肯定愿意做的。但是现在鹿母反过来愿意把孩子给她们，这种恩德让五百夫人和国王都始料不及。这个情节改变了“鹿女夫人”故事中“狸猫换太子”结构。鹿女夫人这种“以德报怨”的行为作者借她自己叙述了其中佛教教义。

11. 五百太子长大后成为大力士，“隣國反叛不賓屬者，自往伐之；不起四兵，國土安隱”，这样的叙述和前两则“双国王”结构故事里面的讨伐行为相对应。只是这则故事里面只有单国王结构，所以不再有关键的讨伐情节了。

12. 五百太子因为看到莲花池倒映自己的面容而感慨人生短暂，决定出家为僧，最后得辟支佛。这情节是对“鹿女夫人”故事最后佛祖总结的话里拓展出来的。

13.五百辟支佛化为骨塔被鹿女供养，而鹿女这时却说： “我雖生是五百太子，雖復出家，而無一人能發菩提之心。』即立誓願：『我供養是五百辟支佛，并起五百塔，供養舍利功德，悉以迴向普及一切眾生。令我來世不用多生諸子，而不能發菩提之心，但生一子能發道心，現世出家，得一切智。"

五百太子尽管成为辟支佛却没有发“ 菩提之心”，何意？

结合“报恩经”的主题，我认为鹿女说的意思是五百太子没有尽孝。所以鹿女发誓愿说希望来世不用再生五百子而是生一子能够尽孝就够了。

14. 对于“鹿女夫人”故事结尾处的佛祖的总结的混乱情况，在“报恩经”里面被重新改写了。

•  首先，鹿女怪母亲送饭迟不是因为特地给辟支佛送饭迟，而是日日给鹿女送饭而出现迟到的情况被鹿女怪罪。所以这里鹿女怪母亲不如“不如畜生”是完全鹿女的错，属于不孝。
• 其次，路过辟支佛，鹿女邀请他一起吃饭。用莲花作为盛器。鹿女还发誓愿说：“願我來世，遭遇賢聖，禮事供養，使我面首端正，尊榮豪貴，若經行時，蓮華承足”。这样就能够解释为什么鹿女会步步莲花。

从这三则故事的互相比较得出，“报恩经”中的鹿女莲花夫人故事是对“雜寶藏經”中的“鹿女夫人”故事的大改写。为什么这样改写？我认为是出于要修正佛祖在后面总结时候出现的混乱情况。报恩经中把原来一些比如鹿舔仙人小便，鹿女自按其乳射入五百或者一千力士口中这些不雅的情节去掉，添加和突出了“孝”的对话文字，整个故事已经不再有理解上的逻辑矛盾，所以它的时代肯定是晚于雜寶藏經的。“报恩经”由于不再有“江流”这样情节，所以说唐代薛能诗句中的“水拍银盘弄化生” 不会是来源于报恩经而只能是“雜寶藏經”中的鹿女故事。

图像资料显示“报恩经变”的内容频繁出现在敦煌莫高窟的壁画当中。对于莫高窟壁画中的“报恩经变”出现的情况，有人做了详细的统计，我贴在下面：

• 第231窟东壁门南侧 中唐绘
• 第112窟北壁东起第2幅 中唐绘
• 第156窟北壁东起第3幅 晚唐绘
• 第85窟南里东起第l幅 晚唐绘
• 第138窟北壁西起第2幅 晚唐绘
• 第146窟南壁东起第l幅 晚唐绘
• 第154窟北壁东起第1幅 晚唐绘
• 第147窟西壁龛内屏风画 晚唐绘
• 第145窟北壁东起第l幅 晚唐绘
• 第12窟东壁门南上层第1幅 晚唐绘
• 第98窟南壁东起第l幅 五代绘
• 第100窟南壁东起第3幅 五代绘
• 第108窟南壁东起第1幅 五代绘
• 第6l窟南壁东起第l幅 五代绘
• 第72窟西壁龛内屏风画中 五代绘
• 第55窟南壁东起第3幅 宋代绘
• 第454窟南壁东起第3幅 宋代绘

藏经洞出土的绢画中也有“报恩经变”内容，现在保存在大英博物馆。图片收录于著名的日本讲谈社于1982年出版《西域美術：大英博物館スタイン・コレワション  第1卷
敦煌絵画Ⅰ》中，因为图大且说明清楚，我先贴藏经洞画的内容:


编号 斯坦因繪畫 12. Ch.liv.004
书中位置为第一册的第8篇题为“报恩经变相”。这是唐代8世纪中晚期的作品。

全图：

其中论议品的“鹿母莲花夫人”的内容在全图左侧上中部分，我把它截取下来：

上图为一只雌鹿在石头溪边饮水	上图为鹿女绕北窟仙人七匝
上图亦为鹿女绕北窟仙人七匝的重复画
上图为在国王的后花园的莲花池中发现了红色的大莲花，正是鹿女生下被弃之物。文字方面写的则是对应上面鹿女绕北窟仙人七匝的内容。

在全图的中间位置还有特别的化生童子的形象，我也把它截下来：

这两幅化生童子坐在莲花当中	上图右侧下边还有一个童子，不过看不清是否是坐在莲花上

还有另外一幅“报恩经变”的图是编号 斯坦因繪畫 1. Ch.xxxviii.004 在书中位置在第1册第11篇。 唐代9世纪前叶的作品。但是由于没有涉及到“鹿母莲花夫人”故事，所以暂且不表。

我目前能够找到的莫高窟壁画当中的资料比如第231窟东壁门南侧 中唐时期绘制：

来源于敦煌石窟鉴赏丛书第1辑第07分册

由于没有更清楚的图片，只能简单对这里能够看到的部分放大截图：

上图是鹿群在饮溪水	上面和Ch.liv.004里鹿女绕北窟仙人七匝情况相同，鹿女不见了，有一位骑马的人物，可能就是看到莲花足迹而来的国王。画面右下马头前方的北窟仙人不明显，但是仔细看还是能够看出轮廓。

整体画面比Ch.liv.004要好多了，321窟的鹿母莲花夫人被认为是表现的最好作品之一。

图中有骑马者还有僧人在旁，可能是国王娶亲的场面

画面中央正是一个大莲花在池中。

另外还有一幅是晚唐时期绘制的莫高窟85窟南壁中涉及到“报恩经变”中“鹿女莲花夫人”故事,全图我不贴了，把右上角部分截图如下 :

来源于“中国石窟 敦煌莫高窟”第四卷

85窟的南壁画中并没有太多“鹿母莲花夫人”的内容，从画面分布看于231窟的不一样，它是从下往上表现故事流程的。首先是右下方的雌鹿饮水，然后是鹿女绕北窟仙人七匝，再往上是大批的人马，应该是国王出巡遇到莲花足迹。最后在画面的左上角有莲花池中的大莲花。

右下方为雌鹿饮水，往上鹿女绕北窟仙人七匝，再往上为国王出巡遇到莲花足迹	图中间为莲花池中的大莲花

右上角的特写放大

另外还有一幅在网络上找到没有确切出处说明的敦煌“报恩经变”壁画我也贴在此：

唐代的敦煌壁画中的相关图示我能够找到的仅是这些，不过除了唐代壁画以外，还有宋代的寺庙壁画也有例子，比如北宋时期山西高平开化寺的“报恩经变”壁画。

开化寺原名清凉若，建于唐末，五代得到发展，到北宋达到繁荣更名为开化寺。殿内壁画为北宋元祐七年至绍圣三年所作。



由图示可知，鹿母莲花故事在第四铺，我截取了壁画和线描贴如下：

\

左侧上方为持杖的仙人或者比丘在云端， 下方亭子中间对坐二人，似乎是鹿女与仙人

按照前面“论议品”结尾处所述，“有一辟支佛沙門，從南方來，飛空北過。爾時其女見此比丘，心生歡喜，即起合掌，頭面作禮，即便請之，為敷淨座，取好妙華，減其食分，奉施比丘。”，壁画里分为上下两段表现此部分情节。

图为比丘抱婴儿

回到论议品开头讲述故事：“爾時仙人見此女兒，形相端正，人相具足。見是事已，心生憐愍，即以草衣裹拭將還。”

上图中上方为鹿女绕仙人屋七匝，左上为一群人身穿交领宽袍，执笏板，应为国王随从。前一人拱手与一男子交谈，分别是国王和北窟仙人。同样是两个情节。下图应为国王向南窟仙人求婚事的场面

这部分的论议品原文：“爾時鹿女即隨父教，往詣北窟。步步舉足皆生蓮華，隨其蹤跡，行伍次第，如似街陌。”“波羅奈王獨乘名象，往到北窟仙人所，見其蓮華遶窟行列。”“王聞是語，心生歡喜，即往南窟，見彼仙人，頭面禮足。爾時仙人即出問訊：『大王！遠涉途路，得無疲極。』爾時大王報仙人言：『聞君有女，欲求婚姻。』 ”

上图白色伞盖下为国王，红色伞盖下为鹿女。其他为随从侍者

论议品原文：“百寶瓔珞莊嚴其身，乘大名象，百千導從，作倡伎樂，還歸本國。”

上图为一比丘立于山顶瞭望鹿女出嫁队伍

论议品原文：“爾時其父上高山頂，遙看其女，目不暫捨。”

上图中间为莲花池。国王正在注视，两旁为侍从

论议品原文：“波羅奈王將諸群臣入後園中，遊戲觀看。”“其華池邊有大珊瑚，於珊瑚下有一蓮華迸墮水中。其華紅赤，有妙光明。王見此華，心生歡喜，問群臣言：『如此華者，未曾有也。』”

上图中正对观众的是鹿女和国王等，背对观众面向国王五名男子体型较小，代表是臣下。这里代表的是“五百太子”向父母请求出家

论议品原文：“諸太子即愁憂不樂，不能飲食，即還宮殿，白父母言：『世界皆苦，無可樂者。父母今者，聽我等出家。』王報太子：『生老病死，一切共有，汝何以獨愁？』白父王言：『不能復以死受生，勞我精神，周遍五道。』王不忍拒，即便聽許。母報子言：『汝出家者，莫捨我遠去，可於後園。其中清淨，林木茂盛，四事供養，不令乏少。』”

上图中亭中一人在阅读，旁边有二人

论议品原文：“時諸太子即便出家，受其母請，住後園中。”

上图左侧为五名比丘，其中三人立于地面，二人在空中。其中左边空中头顶出水，右边空中头顶出火，脚下出水

论议品原文：“時諸比丘身昇虛空，東踊西沒，西踊東沒，南踊北沒，北踊南沒。或作大身滿虛空中，復以一身作無量身；或身上出水，身下出火；身下出水，身上出火。”

图上左侧为树林和几座瓮（佛塔）代表五百太子身死修成辟支佛。右侧是鹿女和侍从在祭拜。

论议品原文：“爾時鹿母夫人燒眾名香，作妙伎樂，日日入後園中，供養是五百辟支佛塔。於其塔前愁憂不樂”

以上便是北宋时期的山西高平开化寺的“报恩经变”全部壁画，非常准确详细地反映了“论议品”中“报恩经”中的情节。从敦煌和北宋时期寺院壁画来看，“报恩经变”的情节成为了鹿母莲花夫人故事衍变的主流。

对比以上不同版本的鹿母莲花夫人的内部的情节和历史上“磨合罗”的特征，“报恩经变”中不存在“江流”的情节而重点突出一朵大莲花中包含五百子的情况与唐代诗句中的“水拍银盘弄化生”中磨合罗坐在独立的莲花当中是有矛盾的。而北魏时期的“雜寶藏經”中最初版本故事中的五百卵和用木盆漂流又与诗句当中描写磨合罗坐在莲花中漂浮在水面有矛盾。所以这两者矛盾说明关于“磨合罗”解释还不能完全从鹿母莲花夫人故事中得出。它们只能作为用以分析“磨合罗”过程中重要信息来源，即最早印度佛教本生故事的鹿母，鹿女与婆罗门梵志之间产生的“莲花生子”的概念。

对于深受民间广泛喜爱的“磨合罗”来说，这种广泛的普及程度说明它必定属于佛教中核心思想与中原文化结合后产生的文化概念之一。佛教到中原后形成不同流派，究竟是哪一个流派的哪一个思想与“磨合罗”代表的含义是符合的呢？

限于本文篇幅，我将在下一篇“磨合罗”考第三部分 化生童子 中再续。

[佛教故事]《玄奘负笈图》人物身份考

本文严格意义上并不是佛教故事，而是与佛教相关的人物图像考证。作者是杜南发。因为原文语病问题较严重，我这里给原文作了一定修改并查找配了些资料以丰富文章的内容。有关西游记考证学术论文很多，但是多数冗长拗口资料繁多却最后并没有得出什么确切的结论，实属泛泛之谈之作，但是本文却以通俗易懂文笔，清晰的逻辑主线，有力的证明了主题。文章中的分析和总结不仅可以针对唐宋时期玄奘造像，同时我认为还可以用于福建泉州开元寺双塔上“猴行者”浮雕的外形特征的分析，所以我觉得值得推荐。

++++++++++++++++++++++++++++++++++

 (2008-03-03)  原作者杜南发 来源：新加坡联合早报网

应是作者杜南发照片

 前言：

《玄奘负笈图》（又称《玄奘取经图》），是很著名的玄奘画像，几乎各种有关玄奘的书籍，都会看见这一幅画像。这幅画，虽然到处可见，但有关它的研究文章却难得一见。

最近，因为中国著名学者钱文忠教授应邀来新，举行《玄奘与鉴真》文化讲座，报章刊登多次刊登此画，引起杜南发（新闻工作者）对这幅画的兴趣。

作者杜南发是新加坡资深报业媒体人士，曾先后担任《南洋商报》记者和副刊编辑，《联合早报》副总编辑。




正文：

《玄奘负笈图》（又称《玄奘取经图》），是很著名的玄奘画像，几乎各种有关玄奘的书籍上都会看见这一幅画像。画中的玄奘大师，赤足芒履，身负满载佛经的行笈，前悬灯盏。生动表现了玄奘日夜兼程、坚定取经的形象，使人们对这位跋涉数万里、历尽艰辛的取经僧产生由衷的钦佩。

这应该就是文章中提到西安护国护国兴教寺的石碑

在中国，这画像是在一块石碑上的线刻画。石碑就在西安城南的护国兴教寺。几年前，我曾在寺内玄奘舍利塔后面正中间的“大遍觉堂”里看过这块石碑。碑上刻着“玄奘负笈图”五字篆书，题字说明这是1933年一位欧阳渐居士所绘，并请人所刻。

但是这块石碑其实只是摹刻。真正的原画收藏在日本东京国立博物馆。《玄奘负笈图》原画，工笔重彩，色泽典雅。据记载是宋代无名画家所绘，由当年到中国的日本僧人带回日本国流传迄今。

东京国立收藏馆的玄奘三藏像（Genjoh）

这幅画虽然到处可见，但有关它的研究论文却难得一见。最近因为学者钱文忠教授应邀来举行“玄奘与鉴真”文化讲座，报章多次刊登此画，引起我对这幅画的兴趣。仔细看了原画，却赫然发现这幅著名的《玄奘负笈图》画中人物很可能不是玄奘。


从绘画风格看《玄奘负笈图》确是一幅古画，年代至少应在明朝或之前。但其画法和内容，在传世中国历代人物画中却属独特。或许因为这是属于一幅宗教人物画而非普通世俗人物画之故（我也怀疑它有可能是日本镰仓时代宮廷绘所绘師的作品）。

画中的玄奘，一身行脚僧装扮。画中最引人瞩目的玄奘身背的那件行笈，在《清明上河图》中也可找到一位同样背行笈的僧人在大街上行走，证明这确是典型宋代行脚僧人的外型。

除此之外，玄奘右手拿着拂尘。沈从文在著作《中国古代服饰研究》中曾经研究过这幅图中这一现象。他说这在古代又称“蝇拂”，其作用是可以拂去灰尘，又可以拂赶飞虫蚊蝇。并得出唐代和尚必手持蝇拂的结论。唐代的蝇拂有马尾、牦牛尾、棕丝几种，一般大德高僧手中拿的应当是棕拂。画中玄奘的左手，许多描述这幅画的文字都说是“手持一卷经书”。乍看似乎如此，但如仔细看在他宽大的僧袖后，却露出一截长棍，可知这其实是一把手杖。在明朝画家戴进的《溪边隐士》图中，就有这种手杖的样式。

从玄奘身上僧袍的衣袖口可见僧袍内所穿的是绛赤色僧衣。外面的僧袍袖口滚花边，缀花衣袍，和今天一般所见的中国僧侣服装有异。这是由于元明以后佛教衣装规定与唐宋时期产生区别。

画面上有两个地方，就比较奇怪：

1. 画上玄奘的眉毛，是弯曲垂尾的长眉。这样特别的长眉在中国人物画像中相当少见。我只有在台北故宫藏的《萧翼赚兰亭》（传唐阎立本绘，但应为宋、明仿摹之作）画中的辩才和尚上看到过类似弯曲长眉，但那是表示老年的“寿眉”，和本画所绘的中年玄奘年龄不符。


2. 念珠，几乎所有描述这幅画的文字，都把玄奘胸前所悬挂的大串圆形饰物，称为“胸挂念珠”，但是，如果详细端详，可以发现它们是特别缠结保护网索的白色大椭圆球状物体，中间穿洞连接成串，数目只有九颗。如此形制实在很难把它说是“念珠”。

万里跋涉的玄奘，为何要戴这么累赘的一串“九颗大珠”呢？究竟此为何物我原无答案。同事张从兴说可能是“海螺佛珠”。

佛经记载,释迦牟尼说法时声震四方，如海螺之音，故有“法螺”之称。海螺佛珠是佛教非常重视的佛珠材质，其中尤以白色化石琢磨而成的海螺佛珠最尊贵，称为“砗磲”，适于修习息法。据说使用海螺佛珠，有助于消除恶业、并有治疗疾病、破除违缘等作用。而在佛教各宗派中，密宗最重视白海螺佛珠，视为圣品之一。那么这位画中的玄奘，是否和密宗有关？ 　　

除了上述两点之外，是画面上的玄奘还戴着个大耳环。根据学者研究，耳环在中国出现得比较晚。中国古代妇女耳饰，有“瑱、珥、珰”等名称，都是指“充耳”的珠玉。但是都不穿耳，因为那不符合儒家礼仪。在唐代文献中，也不见有关唐人戴耳环的记载。只有约到了晚唐五代才有类似“耳坠金镮”的词语出现。“耳环”一词，也是直五代时期，在书上才首次出现文字记载。

传世的唐画和唐代墓室壁画上，也几乎找不到有戴大耳环的人物形象。在考古发掘的唐墓中，也很少有耳环、耳坠出土，特别是大耳环更是完全没有发现过。因此无论是文献、绘画、文物等各方面都可以证明唐代中原汉人不戴耳环或耳坠。

在唐代的文献或绘画中，却有一些少数民族或外国人戴耳环或耳坠，并且明确记载着是“穿耳”而戴的。由此可知唐代穿耳戴耳环的是外国人。这种习俗没有影响到一般中原人。唐人一直将此视为外国习俗，把戴耳环者视为少数民族或外国人的显著特征。敦煌文书有题名为《玄宗题梵书》的诗作，诗中将中外僧人对比，有“支那弟子无言语，穿耳胡僧笑点头”的句子，便是一例。

在唐代还有一类穿耳戴耳环的人物形象，就是在寺院壁画或塑像中的菩萨、天王、力士像。这些佛教造像本尊也全都是外国人。

即使在后来的宋元明时期，中国的神像也还是很少“穿耳戴大耳环”。只有胡人形象的十八罗汉，几乎个个都是“耳坠金镮”（早期的罗汉也不戴耳环，最早戴耳环的罗汉像是在北宋才出现）。

或许会有人会以为这是玄奘为了行走西域的方便而入乡随俗的做法，或是他在印度受了这种影响所以就这样晃着大耳环回国。但是玄奘的西行，始终都明确地保留着“唐僧”的身份，毫不含糊。要他改变唐人的文化习俗，穿耳戴大耳环，是有违常理的。

因此，《玄奘负笈图》中的玄奘竟然是个“穿耳戴大耳环”的僧人，确是十分奇怪和突兀的现象。这幅画上的僧人，或许就不是玄奘了。

如果这幅画上的“胡僧”不是玄奘，那么他又是谁呢？
我觉得画中这位僧人外型上的其他特征，可能会是解开这个身份之谜的“密码”。在造型上除了长眉，戴大耳环之外，他还有三个最明显的特色就是：“背负经笈，手持拂尘，行脚装扮”。

这几个特色，通过与敦煌出土的多幅“行脚僧图”相比较客发现同属于一个系统。

今天的大英博物馆里就有一件百年前英国探险家斯坦因从敦煌藏经洞带走的一幅唐代《行脚僧图》。紙本設色，画中的僧人完全符合上述三个特色（背笈、持拂、行脚装）。虽然他手持的是更早的“麈尾扇”，衣服也有杂点（接近早期印度佛教规定的“点净”衣），但这位长眉僧人长得高鼻深目，明显就是 个“胡僧”。和《玄奘负笈图》不同的是，这位胡僧的身边多了一只老虎，前上方还有一尊小佛像。

敦煌出土的“虎伴背笈行脚僧”，藏于大英博物馆

这种背笈、持拂、行脚装、身边有老虎、上空有佛像内容的图象，被称为“虎伴背笈行脚僧”图式。在敦煌还不止出现一幅，法国巴黎吉美东洋美术馆里就有两件法国汉学家伯希和带走的敦煌绢画。同样的内容，只是老虎画得更大。画中僧人也很明显是“胡僧”，同时还有云雾，显示这僧人和虎具有神通。后来，中国学者在敦煌莫高窟的壁画上，也发现留存有一幅同样内容的《虎伴背笈行脚僧图》，只是壁画上的僧人多戴了一顶“胡帽”。

更有趣的是在中国河南开封有一座宋代兴建的繁塔。上面有一块明代的砖雕，被中国许多报刊称为“玄奘取经浮雕”，但仔细看原来也一样是“持尘尾扇，背笈的行脚僧，脚边有老虎，上端有小佛像”的典型图式。

网上可查的部分这类 “虎伴背笈行脚僧图”：

上图为韩国国立中央博物馆收藏的行脚僧，足下为彩云，左上“南无宝胜如来佛”。该图见松本荣一《敦煌画の研究》图版卷第147页第1图	上图为日本天理大学收藏的行脚僧图，右下为“宝胜如来佛”	上图来历不明

日本收藏的敦煌莫高窟画中的虎伴背笈行脚僧，右上“宝胜如来”	上图来历不明，但形制相同

这种“虎伴背笈行脚僧”的图式的一再出现，也曾引起学者的注意。如法国敦煌学家戴密微（Paul Demieville），还有日本学者松本榮一，秋山光和等。他们发现在法国收藏的那两件絹畫上，長方形题笺中有写着“宝胜如来”的字眼，显示这是画上那尊小佛像的名称。

玄奘的西行求法是不会有虎相伴的。这类画像大量出现，显然画中人物是一位当时唐代很受人崇信的“神僧”。那么这位有老虎相伴、又有宝胜如来护佑的“行脚神僧”会是谁呢？

根据“背负行笈、手持拂尘、老虎相伴、如来护佑”这四大特点，在佛教众多的神佛中能够符合这四大特点的只有一位人物，他就是——达摩多罗尊者（梵文为Dharmatrāta）。

这位达摩多罗尊者，在藏传佛教的造像中和唐卡中经常有他的画像。例如在北京故宫收藏的清朝宫廷画中有一幅乾隆59年由皇帝亲自命中正殿畫佛喇嘛绘制的唐卡，主题就是達摩多羅尊者，还特别写下该尊者的满文和蒙语的名称。在这幅藏传佛教风格的画面上，这位尊者就具有“背负行笈、手持拂尘、老虎相伴、如来护佑”四大特点。

另一件由乾隆帝钦命主持翻译《大藏经》的章嘉国师认证过的唐卡，画面上的达摩多罗，虽然坐踞胡床，前后还有多尊佛像和天王，气势不凡，但还是具有同样的四大特点。

唐卡图例：

图中左上方祥雪之上是药师佛，画面左上角为无量寿佛，画面下方为广目天王和多闻天王。	乾隆四十一年（1776年）八月二十日，乾隆帝钦命阿旺班珠尔胡土克图认看了这幅唐卡。

上图来历不明	上图来历不明

关于这位尊者的身份来历，在中原和西藏有各种不同说法：

• 瑜伽派大师
  
  在佛教文献中，达摩波罗，是六世纪印度达罗毗萘国建志补罗城人，为该国大臣之子，自幼出家，为古印度十大论师之一。
  
  在玄奘写的《大唐西域记》卷五曾记载，他曾应国王挑战和外道举行过一场重要辩论，扩大了佛教的影响。而玄奘所学的专长就是瑜伽唯识学说。
  
  达摩波罗著成《唯识论》，是大乘佛教瑜伽行宗的巨匠，也曾主持过印度那烂陀寺。他这一学派的弟子戒贤后成为玄奘的老师。为了表现达摩波罗尊者的博学弘远，所以他的画像就是“背负经笈”造型。
  
  
• 十八罗汉之一
  
  在藏传佛教密宗中，达摩多罗是十八罗汉中的第十八位。据说他是甘肃贺兰山人法增居士，因事奉十六罗汉而得到感应。每日都见有无量光佛出现于云中，后来成为罗汉。藏密的罗汉，是在晚唐时期传入。最初也是只有十六位，在元末明初（14世纪）受中原影响，藏密罗汉图像才添加达摩多罗（法增居士）和布袋和尚两位，成为十八罗汉。
  
  
• 古印度高僧
  
  还有一种说法认为达摩多罗是是编纂《优陀那品》的古印度高僧法救(dhaumatrAta)。
  
  《优陀那品》，又称《法集要颂经》、《法句经》等，属于有部经典。曾和玄奘在大慈恩寺译场担任证义的僧人神泰在《俱舍论疏论本》中记载：“大德达摩多罗，此称法救，为敬其德，不称其名”。

除了神泰的说法，此说并没有其他明确证据。上述几种不同说法中，似第一种说法较实在。

早在东晋时期，著名的北天竺高僧佛陀跋陀罗（也称觉贤，今尼泊尔人，是历史上第一位葬在庐山的外国僧人）也曾译过一部《达摩多罗禅经》。这部经是禅法修行的体验，当时被认为是修禅正宗。但这位禅师达摩多罗和瑜伽行派的达摩多罗应为不同的两人。

随着宋元时期佛教密宗在汉地发展渐弱，达摩多罗尊者的名字似乎也随之销声匿迹。前述河南开封繁塔上的明代砖雕上的形象，或许是残留的这种密宗文化的痕迹。

综合上述，藏于日本的所谓《玄奘负笈图》，显然是与敦煌发现的“虎伴背笈行脚僧”图同类作品。画面上的僧人既是“胡僧”，就不会是玄奘，而是达摩波罗尊者，也就是玄奘的“祖师”。应该正名为《达摩波罗尊者行教图》。

亚洲各地的“玄奘三藏像”的例子，某些坐姿像比较符合历史真实：

上图为印度那烂陀寺遗址旁建立的玄奘纪念堂前立像	上图为玄奘纪念堂里的坐像，此为汉服像，与立像不同
上图为日本大正时代（1912-1920）“玄奘三蔵像”	上图为玄奘负笈浮雕，不明
日本埼玉県華林山慈恩寺的玄奘三蔵霊骨塔前立像	台湾日月潭湖畔有关的玄奘三蔵像
西安的大慈恩寺手绘“玄奘三藏像”	日本神奈川県川崎市的蓮花寺的玄奘像
日本药师寺的玄奘三蔵院的玄奘塔内坐像	正面像
玄奘三蔵像行脚僧図粉本 日本明治時代(1868–1912)	日本埼玉県飯能市的鳥居観音旁的玄奘像

还有两点，可附带一提：

1. 画上高僧戴有密宗的海螺佛珠，而且宝胜如来又是密宗的南方佛。可见是唐密东渡日本之后保留下痕迹。据东京国立博物馆的文字记录，说该馆所藏的《玄奘三藏像》，是在鎌倉时期“制作”，又称其作者是当时宮廷绘所绘師高阶隆兼。这幅画亦颇有日本佛像画的风格，故它可能并不是源于中国。但因资料有限，尚待查证。 　
2. 近年来中国学者在在河西走廊的敦煌榆林窟发现六件有关《玄奘取经》主题的壁画。在这些南宋至元代所作壁画中，玄奘均是作汉僧服饰装扮。学者认为这些证据显示早在明代西游记小说出现前数百年唐僧取经的故事已经在这些地方流传。这些壁画上才是真正的《玄奘取经图》。

[明代西游记] 蜘蛛精， Krshna 与七仙女

明代世德堂本西游记第七十二回，唐僧师徒路径盘丝洞。唐僧前去化斋被七位蜘蛛精捆住，孙悟空向土地打听得原来七位蜘蛛精每日都要去濯垢泉沐浴，于是他变化跟去。等看到七女脱衣下水之后却说“好男不和女斗，送他个绝后计”，把衣服全部偷去。

为什么孙悟空这里不打杀妖怪却偷衣服？这里涉及到了一个婆罗门教的典故。

婆罗门教即印度教，是属于印度本土流行的大众文化，流传于印度口口相传的神话故事中有一部经典史诗 “ Bhagavata Purana ” 即“Bhagavata 史诗”，也被称为“Śrīmad Bhāgavatam”是讲述毗湿奴第八次降世的Krshna的身世故事。由于是口传，这部史诗的最早的文字记录只能证明这是公元9世纪或者10世纪的作品，也就是大约相当于中国唐末至五代时期，而实际上其产生的时期应该更早。

Krshna  是印度教中非常重要的神话人物，这个名字的意思是“dark, black, dark-blue”，说明他的外表是蓝黑色皮肤。他的别名“黑天”也即来源于此。“天”是指天神。西藏的藏传佛教密宗有非常著名的“大黑天”，不过与他来源不同。“大黑天”来源于湿婆，而 Krshna则是毗湿奴降世代表（Avadara）。属于三大主神的两位不同主神。印度佛教发展到后期的密宗时期吸收了不少属于“外道”的印度教文化内容，“大黑天”即是例子之一，但是 Krshna的文化概念一直没有出现在佛教当中，也就并不为多数中国人知道。




他的特征除了蓝色皮肤之外， 还有就是手中的笛子了。神话史诗中描述他是一个幼年淘气捣蛋英俊男孩，充满智慧给人启迪，又具有异性吸引力的爱人，还拥有神力能够制服怪兽的这样的一位超人，一个被想象出来的完美形象。

关于Krshna很多相关的事迹在史诗里面，这里只是对于明代西游记当中“蜘蛛精沐浴被偷取衣服”这个情节做一个考证。

“Śrīmad Bhāgavatam”第十篇或者卷的第二十二章讲述的就是他和他的牧牛女们之间的故事。故事中幼年时的他拥有很多牧牛女追随者，一次她们在河中洗澡的时候，他乘机爬到树上偷取了她们的衣服，强迫她们裸体呈现在他面前，并要求她们成为他的妻子。而这是为什么呢？

答案在该章的第五诗句当中之中，因为那些牧女们向女神祈祷，期望Krshna能成为她们的丈夫。出于女性害羞的性格，她们无法直接向Krshna说明心意，而Krshna则因为圣灵（Paramatman）附体，能够洞悉这些女性心中的想法，从而双方在一种默契的环境下面你情我愿的发生了这样的事情。
（英文翻译本如下）

SB 10.22.5: Thus for an entire month the girls carried out their vow and properly worshiped the goddess Bhadrakālī, fully absorbing their minds in Kṛṣṇa and meditating upon the following thought: "May the son of King Nanda become my husband."

SB 10.22.8: Lord Kṛṣṇa, the Supreme Personality of Godhead and master of all masters of mystic yoga, was aware of what the gopīs were doing, and thus He went there surrounded by His young companions to award the gopīs the perfection of their endeavor.

在偷取了衣服之后， Krshna通过调情的方式把衣服交还给牧女们，同时也完成双方亲密关系的确立。

SB 10.22.25: [Lord Kṛṣṇa said:] O saintly girls, I understand that your real motive in this austerity has been to worship Me. That intent of yours is approved of by Me, and indeed it must come to pass.

SB 10.22.26: The desire of those who fix their minds on Me does not lead to material desire for sense gratification, just as barleycorns burned by the sun and then cooked can no longer grow into new sprouts。

SB 10.22.27: Go now, girls, and return to Vraja. Your desire is fulfilled, for in My company you will enjoy the coming nights. After all, this was the purpose of your vow to worship goddess Kātyāyanī, O pure-hearted ones.

这是一种外表看起来是性侵犯的变态行为而被解释为爱的表达方式。当然这种主人和女仆之间的高低身份关系或许也是对于这种行为发生潜在原因。

有很多插图被绘制用以表现这个情景：

***********************************************

把上述的神话故事内容与西游记中情节相互关联起来的线索是福建泉州开元寺的浮雕。

泉州开元寺有东西二塔，东塔名“镇国塔”，唐懿宗咸通六年（公元865年）由倡建者文偁禅师建成五层木塔。前后经过几次毁坏与重修，易木为砖。至宋理宗嘉熙二年（公元1238年）本洪法师才 易砖为石，后由法权法师，天锡法师继造，前后经十年才完工。而西塔名“仁寿塔”，五代梁贞明三年（公元 917年）王审知由福州泛海运木来泉州建此塔，初名“无量寿塔”。北宋宋徽宗政和四年（公元1114年）奏请赐名“仁寿塔”，前后经毁坏与重修多次，易木为砖，至宋绍定元年至嘉熙元年（公元1228-- 1237年）由自证法师易砖为石，先于东塔十年建成。

尽管与Krshna相关故事的浮雕并非在塔上的而是塔旁石柱之上，但是以此类推这些浮雕大致年份应该在南宋宋理宗时期完成。

实际资料则是来源于吴文良先生在1957年完成的《泉州宗教石刻》，里面提供了具体照片和解释。我截图如下：

可能是由于这是1957年完成的著作，所以里面出现的梵语译音的名称和今天并不一样。比如说 “ 牛女”的罗马字译音是“Gopis”而书中却写成“Copi”。 “Krsna”倒是可以与“Krshna”相通。文中对于史诗典故意义的解释也不准确，这些都应该改进。


浮雕上和印度流传的神话故事中不同点就是女仆的数量，印度原生故事中没有明确规定人数，那些画中画了很多女人但是并不确定人数。而在泉州的石柱浮雕上面却是明确的七个女性形象。

这个区别很有意思。当时作为宋代重要海上通商贸易的泉州汇集了大量各国不同文化，吴文良先生在书中提供了伊斯兰教，摩尼教，印度教，基督教等等繁多的石刻雕像的例子说明泉州的确是一个高度发达的国际文化交流点。而来源于印度的神话故事抵达泉州之后是否与当地的汉文化或者和其他国际文化交融混杂之后诞生出新的概念或者产生变形，我认为非常有可能。

同时这种新文化还影响了中国固有的本土文化，这就是下面要叙述“董永与七仙女”的故事来历。

董永的故事在中国流传已久，最早的记录是东汉桓帝建和元年（公元147年）修建的山东嘉祥县的武氏墓群石室雕刻，其中的武梁祠石室后壁的第二石第三层刻有六幅孝义故事，第三幅即董永故事。画面为右边为树下一车，上有小罐（盛水器），一老人坐车上，左手握鸠杖，右手前伸，似是指点董永劳作。老人上方刻“董父”二字。画左为董永，右手执农具，回头望其父，身旁刻“董永千乘人也”六字。董永左上侧有一兽，体态粗壮，大耳如扇，长鼻高昂，其形如象。右上方横一图案，有翼，作飞舞状，当是一鸟。据《越绝书》说：“舜死苍梧，象为之耕，禹死会稽，鸟为之耘”，即所谓“象耕鸟耘”之意。此时还没有神女出现。

石碑拓片：

第二层由左至右刻休屠、李善、朱明、董永、邢渠及伯榆等故事

文字方面最早的则是三国时期的魏国曹植的乐府诗《灵芝篇》中写 “...董永遭家貧，父老財無遺。舉假以供養，傭作致甘肥。責家填門至，不知何用歸。天靈感至德，神女為秉機。歲月不安居，烏乎我皇考！...”，（录于“宋书”卷二十二） 首次在董永故事中加入神女的角色。

而之后东晋时期干宝所著《搜神记》卷一中对于董永故事则出现很大变化：

漢，董永，千乘人。少偏孤，與父居肆，力田畝，鹿車載自隨。父亡，無以葬，乃自賣為奴，以供喪事。主人知其賢，與錢一萬，遣之。永行，三年喪畢，欲還主人，供其奴職。道逢一婦人曰：「願為子妻。」遂與之俱。主人謂永曰：「以錢與君矣。」永曰：「蒙君之惠，父喪收藏，永雖小人，必欲服勤致力，以報厚德。」主曰：「婦人何能？」永曰：「能織。」主曰：「必爾者，但令君婦為我織縑百疋。」於是永妻為主人家織，十日而畢。女出門，謂永曰：「我，天之織女也。緣君至孝，天帝令我助君償債耳。」語畢，淩空而去而去，不知所在。

曹植诗中董永故事与《搜神记》中的有差别，诗中只说董永贷钱佣作养父，并未说及父死不能葬而卖身为奴之事。而“搜神记”载的故事当中非常重要的信息就是开头有关董永的籍贯：

漢，董永，千乘人。

晋代人一般称“前汉”（西汉）为汉，称“东汉”为后汉。而千乘是西汉高帝时置的郡县，东汉前期即已改为乐安国，和帝永元七年（公元94年）改为乐安县。这就是说干宝确认董永故事是发生在西汉的千乘，而不是后汉的乐安。

《高僧传》载，唐代的释道世乃唐高宗时人，博学多才，他以“讲贯之余，览甚深之藏”，撰《法苑珠林》一百卷 。《法苑珠林》卷六十二引刘向《孝子传》云：

“董永者，少偏孤，与父居，乃肆力田亩，鹿车载父自随。父终，自卖于富公，以供丧事，道逢一女，呼与语云：愿为君 妻，遂俱至富公，富公曰：女为谁？答曰：永妻，欲助偿债。公曰：汝织三百疋，遣汝。一旬乃毕，女出门谓永曰：我天女也，天令我助子偿人债耳，语毕，忽然不 知所在。”

敦煌發現的句道興抄本《搜神記》中记载：

“昔刘向《孝子图》曰：有董永者，千乘人也，少失其母，独养老父，家贫困苦，至于农日，以鹿车推父于田头树荫下，与人客作，供养不缺。其父亡殁，无物葬 送。遂从主人家典田，贷钱十万文。语主人曰：后无钱以还主人时，求与殁身主人为奴，一世偿力。葬父已了，欲向主人家去，在路逢一女愿与永为妻。永曰：孤贫 如此，身复与他人为奴，恐屈娘子。女曰：不嫌君贫，心相愿矣，不为耻也，永遂共到主人家，主人曰：本期一人，今二人来，何也？主人问曰：女有何技能？女 曰：我解织。主人曰：与我织织三百疋，放汝夫妻归家，女织经一旬，得绢三百疋。主人惊怪，遂放夫妻归还。行至本相见之处，女辞永曰：我是天女，见君行孝， 天遣我借（助）君还债，今既偿了，不得久住。语讫，遂飞上天，前汉人也。”

两则故事都說出董永故事是来自劉向《孝子圖（传）》。而内容上与世传“搜神记”不同之处有“贷钱十万文，十日改为一旬，百疋改为三百疋”，可以说这些数目夸大证明其故事应晚于“搜神记”中的董永事迹。

刘向是西汉王朝楚王刘交的四世孙，约生于公元前79年，即汉昭帝元风二年，死于汉成帝绥和元年（公元前8年）终年七十二岁。他是当时著名学者。汉成帝河平三年（公元前26年）五十四岁时，被诏命 “领校中五经秘书”，负责编辑校订皇家珍藏的图书。著述宏富，据《汉书·艺文志》载，他的主要著作有《尚书洪范五行传》、《五经通义》、《五经要义》、《世说》、《列女传》、《新序》、《说苑》等。

关于董永故事的出处的疑点在于《漢書》之《劉向傳》和《藝文志》中有關其著述的記載無《孝子傳》或《孝子圖》。那么唐人所说的刘向的“孝子图或者传”的真实性就有问题。有关刘向的 “孝子图（传）”的问题便成为了学术界争论的矛盾问题。

恰巧敦煌也发现了“孝子传”的残部。其中也有与句道興抄本《搜神記》中内容相同的董永故事，说明它们来源一致。这部书是摘抄加工本，因書中有開元23年（735年）以後事，所以可以判断此书应不早于唐玄宗时期。然而，摘抄者所抄錄的故事中有幾條來自另一種叫做《孝子傳》的書，其中包括董永故事。其中還有一條「吳猛」，說是「晉時人」，那么可證明其成書不在晉，而在其後。

那么支持刘向“孝子图”存在的观点呢？ 由唐初的李延寿撰的“南史”卷二十二，列传第十二中提到：

“慈，字伯宝。年八岁，外祖宋太宰江夏王义恭迎之内斋，施宝物恣所取，慈取素琴石砚及《孝子图》而已，义恭善之。”

这里“慈”指的是传记中的王僧虔的儿子王慈。而“孝子图”是否是西汉刘向所作并不能有力证明。

我的看法是， 敦煌发现的句道興抄本《搜神記》内容上面明显有后世唐人的痕迹，其与东晋干宝所作的“搜神记”在内容方面有很多细节上的不同之处。而这些不同之处又与“法苑珠林”里面大致一样，除了失去了“鹿车载父”这部分。证明它们的确是来自于同源。如果出自刘向的“孝子图”是真，那么这本“孝子图”不会是西汉晚期的产物，很可能是东晋后南北朝期间的产物，或假托刘向为名。

宋太宗时期编撰的“太平广记”卷五十四，“女仙四”中记述了“董永妻”的故事：

董 永父亡，無以葬，乃自賣為奴。主知其賢，与錢千万遣之。永行三年喪畢，欲還詣主，供其奴職。道逢一婦人曰：“愿為子妻。”遂与之俱。主謂永曰：“以錢丐君 矣。”永曰：“蒙君之恩，父喪收藏，永雖小人。必欲服勤致力，以報厚德。”主曰：“婦人何能？”永曰：“能織。”主曰：“必爾者，但令君婦為我織縑百 匹。”于是永妻為主人家織，十日而百匹具焉。（出《搜神記》）

太平广记言“出自搜神记”，除了“与錢千万遣之”可能是错误之外。其他大致一样，应该可信。

同一时期的《太平御览》中三处记有董永事，其卷411孝感条引刘向《孝子传》曰：

“前汉董永，千乘人，少失母，独养父，父亡无以葬，乃从人贷钱一万，永谓钱主 曰：后若无钱还君，当以身作奴！主甚悯之，永得钱葬父毕，将往为奴，于路忽逢一妇人，求为永妻。永曰：今贫若是，身复为奴，何敢屈夫人之为妻？妇人曰：愿 为君妇，不耻贫贱。永遂将妇人至。钱主曰：本言一人，今何有二？永曰：言一得二，理何乖乎？主问永妻曰：何能？妻曰：能织耳。主曰：为我织千疋绢，即放尔 夫妻。于是索丝，十日之内，千疋绢足，主惊，遂放夫妻二人而去。行至本相逢处，乃谓永曰：我是天之织女，感君至孝，天使我偿之，今君事了，不得久停，语 讫，云霞四垂，忽飞而去。”

卷817布帛条，卷826“织”条，亦记有董永事，均言出自《孝子传》。太平御览在内容上有很多不同，比如数目上面“千疋”，对话上也有与“搜神记”没有的部分。“太平广记”与“太平御览”为同时编撰的大型书目，出现两则不同内容的董永故事说明在宋初就有两种版本的故事。以刘向“孝子图”为出处的版本明显有多出很多部分，而这些部分却不见于唐以前著作。所以大致可以判断这些艺术加工不会是西汉刘向所为。

敦煌发现的变文中有一篇名为“董永变文”，变文中又有与前面所述的董永故事更丰富的故事情节：

    人生在世审思量，暂时吵闹有何方（妨）；
　　大众志心须净听，先须孝顺阿耶孃。
　　好事恶事皆抄录，善恶童子每抄将。
　　孝感先贤说董永，年登十五二亲亡。
　　自叹福薄无兄弟，眼中流泪数千行；
　　为缘多生无姊妹，亦无知识及亲房。
　　家里贫穷无钱物，所买（卖）当身殡耶孃。
　　便有牙人来勾引，所发善愿便商量。
　　长者还钱八十贯，董永只要百千强。
　　领得钱物将归舍，谏泽（拣择）好日殡耶孃。
　　父母骨肉在堂内，又领攀发出於堂，
　　见此骨肉音哽咽，号咷大哭是寻常。
　　六亲今日来相送，随东直至墓边傍。
　　一切掩埋总以（已）毕，董永哭泣阿耶孃。
　　直至三日复墓了，拜辞父母几田常；
　　父母见儿拜辞次，愿儿身健早归乡。
　　又辞东邻及西舍，便进前呈（程）数里强。
　　路逢女人来委问：“此个郎君往何方？
　　何姓何名衣（依）实说，从头表白说一场！”
　　“娘子记（既）言再三问，一一具说莫分张：
　　家缘本住朗山下，知姓称名董永郎。
　　忽然慈母身得患，不经数日早身亡。
　　慈耶得患先身故，后乃便至阿孃亡。
　　殡葬之日无钱物，所卖当身殡耶孃。”
　　“世上庄田何不卖？擎身卻入残（贱）人行。
　　所有庄田不将货，弃背今辰事阿郎。”
　　“娘子问贿是好事，董永为报阿耶孃。”
　　“郎君如今行孝仪，见君行孝感天堂。
　　数内一人归下界，暂到浊恶至他乡。
　　帝释宫中亲处分，便遣汝等共田常，
　　不弃人微同千载，便与相逐事阿郎。”
　　董永向前便跪拜：“少先（失）父母大恓惶！”
　　“所卖一身商量了，是何女人立门旁？”
　　董永对言衣（依）实说：“女人住在阴山乡。”
　　“女人身上解何艺？”“明机妙解织文章！”
　　便与将丝分付了，都来只要两间房。
　　阿郎把数都计算，计算钱物千疋强。
　　经丝一切总尉了，明机妙解织文章。
　　从前且织一束锦，梭声动地乐花香，
　　日日都来总不织，夜夜调机告吉祥。
　　锦上金仪对对有，两两鸳鸯对凤凰。
　　织得锦成便截下，揲将来，便入箱。
　　阿郎见此箱中物，念此女人织文章。
　　女人不见凡间有，生长多应住天堂。
　　但织绮罗数已毕，卻放二人归本乡。
　　二人辞了须好去，不用将心怨阿郎。
　　二人辞了便进路，更行十里到永庄。
　　卻到来时相逢处，“辞君卻至本天堂！”
　　娘子便即乘云去，临别分付小儿郎。
　　但言“好看小孩子，”共永相别泪千行。
　　董仲长年到七岁，街头由喜（游戏）道边旁，
　　小儿行留被毁骂，尽道董仲没阿孃。
　　遂走家中报慈父，“汝等因何没阿娘？”
　　当时卖身葬父母，感得天女共田常；
　　如今便即思忆母，眼中流泪数千行。
　　董永放儿觅父（母）去，往行直至孙宾（膑）傍：
　　“夫子将身来誓挂（筮卦），此人多应觅阿孃。”
　　“阿耨池边澡浴来，先於树下隐潜藏。
　　三个女人同作伴，奔波直至水边傍。
　　脱卻天衣便入水，中心抱取紫衣裳；
　　此者便是董仲母，此时修（羞）见小儿郎。”
　　“我儿幽（幼）小争知处，孙宾（膑）必有好阴阳。
　　阿孃拟收孩儿养，我儿不仪（宜）住此方，
　　将取金瓶归下界，捻取金瓶孙宾（膑）傍。”
　　天火忽然前头现，先生失卻走忙忙，
　　将为当时总烧卻，检寻卻得六十张。
　　因此不知天上事，总为董仲觅阿孃。

变文中使用了若干佛教常用語匯，如「多生」、「發善願」、「知識」、「天堂」、「濁惡」、「帝釋」、「天女」、「阿耨池」，说明了变文是受到佛教文化影响下新的董永故事。除了董永遇仙女帮助之外，还出现了生子寻母及“沐浴偷衣”的情景：

      董永放儿觅父（母）去，往行直至孙宾（膑）傍：
　　“夫子将身来誓挂（筮卦），此人多应觅阿孃。”
　　“阿耨池边澡浴来，先於树下隐潜藏。
　　三个女人同作伴，奔波直至水边傍。
　　脱卻天衣便入水，中心抱取紫衣裳；
　　此者便是董仲母，此时修（羞）见小儿郎。”

孙宾乃是一道士，指明如何找到仙女的办法。不过与后世“董永和七仙女”故事不同的是，沐浴的仙女人数在这里只有三人。而同时“沐浴偷衣”也与印度 Krshna 故事以及明代西游记当中偷取所有衣服的情况不同，不是针对所有的仙女，而是专门偷取一件以确定孩子的母亲。说明“董永变文”中这个情节融合了不同来源，其中专门偷取一件的做法应该是来源于干宝的“搜神记”中第十四卷“毛衣女”的故事：

豫章新喻县男子，见田中有六七女，皆衣毛衣，不知是鸟。匍匐往得其一女所解毛衣，取藏之，即往就诸鸟。诸鸟各飞去，一鸟独不得去。男子取以为妇。生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去，后复以迎三女，女亦得飞去。

上文中提到的“六七女”也并不是确定的数字为七。但是以偷取衣服然后娶为妻生子等等这些确非常符合“董永变文”中表达的情节。而把在田间偷衣换到沐浴场景由于有泉州浮雕的实际证据就能够理解这是受到了唐代广泛传入印度佛教文化，受到印度教中Krshna有关的“沐浴偷衣”故事的影响。

刊于明代嘉靖年间的“清平山堂话本”中有一篇“董永遇仙传”，它里面的故事情节基本和敦煌的“董永变文”一致，不过仙女的人数变成七人，人数的增加或许正是Krshna的“沐浴偷衣”新版本故事影响下造成的。 因为“清平山堂话本”当中收集的宋元明三个时期的白话话本，它们的时代背景与泉州的浮雕刚好的相匹配。所以在敦煌变文中没有出现的数字“七”这时却都能够互相验证的出现了。

至于为什么是数字“七”，我觉得还缺乏更多的有力证据来证明。

————

参考 薛克翹 “變文六議”
        華夏經緯網 董永故事考略